Szeol i świat przyszły w judaizmie

W większości Biblii hebrajskiej śmierć prowadzi do Szeolu. Słowo to pojawia się kilkadziesiąt razy, zwykle na określenie miejsca pod ziemią, do którego schodzą wszyscy, królowie i niewolnicy, sprawiedliwi i niegodziwi. Jego mieszkańcy, nazywani czasem rephaim, „cieniami”, wiodą nikłe, cieniste istnienie. „Bo w śmierci nie ma pamięci o tobie; w Szeolu któż będzie cię wysławiał?”, pyta jeden z psalmów, a Księga Koheleta ostrzega, że nie ma pracy ani mądrości w Szeolu, dokąd wszyscy zmierzają. Inne nazwy tej krainy to Dół i Abaddon, „zagłada”.

Szeol nie jest miejscem kary. Jest wspólnym grobem ludzkości, a autorzy biblijni rzadko opisują, co się w nim dzieje. Badacze porównują go z innymi starożytnymi bliskowschodnimi wyobrażeniami zmarłych, takimi jak mezopotamski świat podziemny czy teksty z Ugarit, w których Mot, Śmierć, pożera swoje ofiary, i zauważają, jak oszczędnie Biblia o nim mówi. Kontakt ze zmarłymi był zakazany, a historia króla Saula, który przywołuje proroka Samuela za pośrednictwem wróżki z Endor, jest opowiedziana jako znak upadku Saula. Ciężar religii biblijnej spoczywał na życiu, przymierzu i przetrwaniu ludu.

Kilka fragmentów sugeruje coś więcej. Henoch „chodził z Bogiem, i nie było go, bo zabrał go Bóg”, a prorok Eliasz został uniesiony do nieba w wichrze. Niektóre psalmy wyrażają nadzieję, że Bóg nie zostawi wiernych w Szeolu, a Iz 26,19 obiecuje: „Twoi umarli ożyją”. Badacze spierają się, na ile takie wersy mówią o osobistym życiu po śmierci, a na ile są poezją ocalenia z niebezpieczeństwa lub odnowy narodu. Autorzy biblijni na ogół szukali błogosławieństwa w długim życiu, w dzieciach, które przekażą dalej imię, i w pochówku obok przodków; takie jest znaczenie wyrażenia „przyłączony do swego ludu”.

W ostatnich wiekach p.n.e. na pierwszy plan wysunęła się nowa nadzieja. Księga Daniela, spisana około 165 roku p.n.e. w czasie prześladowań za panowania seleucydzkiego króla Antiocha IV, oznajmia, że „wielu spośród śpiących w prochu ziemi zbudzi się, jedni do życia wiecznego, drudzy ku hańbie i wiecznej odrazie”. Wcześniejsze obrazy, takie jak wizja Ezechiela, w której dolina suchych kości wraca do życia, mówiły o odnowie narodu; teraz odczytywano je jako obietnice dla jednostek. Badacze wiążą tę zmianę z problemem męczeństwa: jeśli wierni umierali za Prawo, sprawiedliwość zdawała się wymagać życia po śmierci. Księgi takie jak 2 Księga Machabejska opowiadają o męczennikach, którzy oczekiwali, że Bóg przywróci im ciała.

W I wieku n.e. wiara w zmartwychwstanie dzieliła żydowskie stronnictwa. Zarówno Józef Flawiusz, jak i Nowy Testament donoszą, że faryzeusze uznawali nagrodę, karę i zmartwychwstanie, a saduceusze je odrzucali. Rabini, spadkobiercy faryzeuszy, uczynili zmartwychwstanie centralną nauką. Miszna oznajmia, że „cały Izrael ma udział w świecie przyszłym”, i wśród tych, którzy go tracą, wymienia każdego, kto twierdzi, że zmartwychwstanie nie jest nauczane w Torze. Drugie błogosławieństwo Amidy, odmawianej codziennie, wysławia Boga, „który ożywia umarłych”.

Wyrażenie Olam ha-Ba, „świat przyszły”, pozostało w literaturze rabinicznej otwarte. Mogło oznaczać epokę mesjańską, odnowiony świat po zmartwychwstaniu albo krainę, do której dusze trafiają po śmierci. Średniowieczni myśliciele spierali się o nie. Majmonides uznał zmartwychwstanie za trzynastą ze swoich zasad wiary, ale nauczał, że najwyższą nagrodą jest bezcielesne życie duszy w poznaniu Boga, i oskarżano go o pomniejszanie roli ciała. W 1191 roku napisał traktat w obronie swojej wiary w zmartwychwstanie. Nachmanides odpowiadał, że świat przyszły zaczyna się dopiero wtedy, gdy umarli zostaną wskrzeszeni z ciałem i duszą.

Rabini opisywali dwa miejsca przeznaczenia duszy po śmierci. Gan Eden, „Ogród Eden”, stał się nazwą niebiańskiej krainy, w której odpoczywają sprawiedliwi, często wyobrażani przy studiowaniu Tory w obecności Boga. Gehinnom wziął nazwę od doliny Hinnom tuż na południe od Jerozolimy, którą prorok Jeremiasz potępiał jako miejsce, gdzie składano w ofierze dzieci. W czasach rabinicznych nazwa ta oznaczała miejsce, w którym niegodziwi są sądzeni po śmierci.

Dla większości ludzi Gehinnom rozumiano jako tymczasowy. Miszna podaje dwanaście miesięcy jako okres sądu nad niegodziwymi, a późniejsza tradycja widziała w nim oczyszczający ogień, który obmywa duszę, zanim wejdzie ona do Gan Eden. Dlatego żałobnicy odmawiają kadisz po rodzicu przez jedenaście miesięcy, a nie przez dwanaście: aby nie sugerować, że rodzic potrzebował pełnego okresu oczyszczenia. Nieliczne teksty mówią o dłuższej karze dla najbardziej niegodziwych, ale wieczna męka nigdy nie stała się dominującym obrazem. Schemat na tej stronie jest umowny: źródła żydowskie nie układają tych krain w jednym stałym porządku pionowym, a idea Szeolu pochodzi z wcześniejszego etapu niż pozostałe.

Mistycyzm żydowski dodał kolejne warstwy. Zohar i późniejsi kabaliści z Safedu, przede wszystkim krąg Izaaka Lurii w XVI wieku, nauczali, że dusze mogą powracać w nowych żywotach, gilgul, aby dopełnić swego zadania w świecie, i opisywali niebiańskie pałace, przez które dusza się wznosi. Praktyka ludowa wykształciła własne zwyczaje związane ze śmiercią, od zapalania świecy w yahrzeit, rocznicę śmierci, po modlitwy wspomnieniowe Jizkor w główne święta.

Współcześni Żydzi mają bardzo różne poglądy. Judaizm ortodoksyjny wyznaje zmartwychwstanie umarłych, tak jak nauczają go modlitwy i zasady wiary. W 1885 roku Platforma z Pittsburgha amerykańskiego judaizmu reformowanego odrzuciła zmartwychwstanie ciała oraz dosłowne niebo i piekło, potwierdzając zarazem nieśmiertelność duszy, a reformowane modlitewniki przez długi czas zmieniały brzmienie drugiego błogosławieństwa Amidy; niektóre nowsze wydania podają obie wersje. Myśliciele konserwatywni i rekonstrukcjonistyczni odczytywali tradycyjny język na różne sposoby. Ponad tymi różnicami wielu Żydów zgodziłoby się, że najważniejsze jest to, jak się żyje, i że zmarłych czci się, pamiętając o nich i czyniąc dobro w ich imieniu.